خانه > اندیشه > راه ناگزير سكولاريسم در ايران(۲)

راه ناگزير سكولاريسم در ايران(۲)


یاسر عزیزی
از کلیسای مرئی تا مذهب دل
«
آن که دانش و هنر دارد، مذهب نیز دارد، اما آن که نه دانش دارد و نه هنر، بگذار خود را مذهبی بداند» (گوته)

بخش پیشین* از درآمدی بر مواجهه‌‏ی اولیه ایرانیان با اندیشه سکولار آغاز و با مقدمه‏ ای مختصر بر پیدایی و تغییر شکل سکولاریسم در مغرب زمین به ویژه قرون هفده و هژده پایان یافت. در این بخش، مطابق وعده ی قبلی، شرحی کوتاه بر نگرش و معرفت کانتی و هگلی در حوزه‏ ی دین که به زعم نگارنده در زمینه‏ ی اندیشه‏ ی سکولاریسم قرار می گیرد، خواهیم داشت.

آيا فلسفه و دين بر هم موثرند؟
توماس جفرسون در جايي مي‌نويسد: «آموزه‌هايي كه از زبان خود عيسي مسيح جاري شده‌اند حتا براي يك كودك قابل فهمند؛ اما هزاران جلدي كه درباره‌ي افلاطون نوشته‌ شده است هنوز نتوانسته است مقصود او را روشن كند؛ و به همين دليل بديهي، اين اباطيل هرگز قابل توضيح نيستند.» (رورتی، ص ۶۳، پي‌نوشت۱۶) چنين ادعايي دقيقاً مويد آن سخن خواهد بود كه دين را فلسفهِ عوام مي‌خواند، با اين همه سخن جفرسون دلالت بر فلسفه بودن دين ندارد كه رديه‌اي است بر فلسفه به يك علت مشخص؛ توضيح ناپذيري فلسفه در گستره‌اي همه شمول.

بي ترديد نمي‌توان در صحت ادعاي جفرسون با وي هم‌ عقيده نبود كه فلسفه به‌ طور عام و فيلسوفان در درجه‌ي بعد، قابل دستيابي نظري و درك معنايي براي توده‌هاي مختلف مردم نيستند. اساساً همين قابل فهم بودن آموزه‌هاي ديني براي هر ذهني است كه در ديده‌ي عامي ِ حقيقت‌گرا، دين را به حقيقتي بي بديل تبديل مي‌كند و در اين عرصه، احتجاج عقلي و توضيح‌گرايي ذهني چندان راهي ندارد. با چنين تصويري از تلقي عام از دين و فلسفه، چه جاي حوالت دادن به سعي فلسفي در سم‌زدايي از دين و حد زدن بر دامنه‌ي نفوذ آن در حيات اجتماعي و سياسي باقي مي‌ماند؟
در حقيقت سعي فلسفي و محاجه‌ي نظري در چنين سطحي هرگز به صورت مستقيم قادر به تغيير درك عام و افزايش سطح تلقيات عمومي ِ اجتماعي نبوده است. طاقت و توان ذهن عامي هرگز پذيراي پيچيدگي‌هاي جهد فلسفي نبوده و نيست، در عين حال يك برساخته‌ي فلسفي به نسبت اقبال اهل فلسفه و به واسطه‌ي واسطه‌هايي كه در بازتوليد چنان برساخته‌اي در سطح زبان عمومي تلاش مي‌كنند، طي يك فرايند بطئي و زمان‌بر، قادر به تغيير نگره‌هاي عمومي‌تر خواهد بود.

يك بررسي مختصر در نمونه‌اي پيش پا افتاده قدري در اين زمينه راه‌گشاست. بي‌گمان همه‌ي خوانندگان در افواه عامه هم پاي نحوست عدد سيزده، از يمن و بركت عدد ده بسيار شنيده‌اند. اين خرافه‌ي عميق شده در ذهن و زبان عامه‌ي مردم كه تا حدود زيادي عموميت جهاني نيز دارد، بگونه‌اي است كه حتا خود را در شماره‌گذاري پيراهن ورزشكاران نيز نمود مي‌دهد، تا جاييكه غالباً برترين ورزشكار هر تيمي مبادرت به پوشيدن شماره‌ي ده مي‌نمايد و كمتر ورزشكاري تمايلي به پوشيدن شماره‌ي نحس ناميده شده‌ي سيزده از خود نشان مي‌دهد. با تاملي در تاريخ فلسفه از دوران باستان تاكنون، وجود زمينه‌هايي فلسفي در اين باره را مي‌توان يافت. در حدود قرن ششم پيش از ميلاد، فيلسوفي چون فيثاغورث بر آن بود كه‌: «توصيف صحيح واقعيت بايد با فرمول‌هاي رياضي بيان شود»(پامر، ص۴۰) و بر همين رويه بود كه «فيثاغورثيان عدد ده را آسماني مي‌دانستند.» (پیشین، ص۴۱) اين وجه فيثاغورثي بعدها و در ميان ارسطويياني كه قائل به پيدايي ماده از عقل دهم بودند و همچون آنان در ميان افلوطيني‌ها نيز يافت مي‌شود. چنين نگره‌اي در حوزه‌ي فلسفه‌ي ايراني – اسلامي(اگر بتوان آن را از حيث خودبنيادي فلسفه ناميد) و نزد كساني چون «ابن سينا» به ويژه از مبحث «فيض و صدور» در «اشارات و تنبيهات» به وفور مشاهده مي‌شود كه از عقل دهم به «واهب الصور» ياد شده چه «در عقل دهم آغازيدن جهان زميني شروع مي‌شود و از عقل دهم تكثر حاصل مي‌شود و عقل فعال همان عامل يا ابزار بهره رساني از واجب الوجود است، البته به واسطه.»(ابن سینا، نمط ششم ص۳۴۸) چنين نگرشي در حوزه‌ي خواص به عدد ده را مي‌توان زمينه‌اي انديشيده شده براي پرداخت‌هاي خرافي به عدد ده دانست كه حاكي از تاثير و تاثر حوزه‌ي عقايد عمومي و نگرش‌هاي خواص(فلسفه) تواند ‌باشد. اگرچه منتقداني مي‌توانند عكس و خلاف آمد اين نگاه تمثيلي را مطرح كنند كه اين كوشش فلسفي در پيرامون عدد ده مي‌تواند بازسازي خرافه‌اي عمومي به زبان فلسفي باشد كه باز هم خللي در شاهد تاثير و تاثر دو حوزه‌ي پيش گفته نخواهد بود.

با چنين پيش زمينه‌ي خوش بينانه‌اي به سعي فلسفي در جهان جديد و مدرن براي برجاي شايسته‌ي خود نشاندن ِ دين مي‌پردازيم.


کانت و فلسفه

ایمانوئل کانت

ایمانوئل کانت(۱۷۲۴-۱۸۰۴)

ایمانوئل کانت(۱۷۲۴-۱۸۰۴)، فیلسوف نامدار، نماینده بزرگ ایدئالیسم آلمانی، اندیشه‏ گر مبهم و دشوارگوی قرن هژدهم را بنیانگذار فلسفه ی نقدی خوانده‏ اند. وی که در ایران با ترجمه‏ ی بسیاری از آثار مهم و موثرش، به خوبی بر اهل نظر شناخته شده است؛ بنیان فلسفه‏ ی خود را بر سنجش‏گری گذارد و فلسفه ی خود را در سه اثر** دشوار اما سترگ فلسفی‏ اش به اوج معنا رساند که هر سه‏ ی این آثار به فارسی برگردانده شده‏ اند و در اختیار کوشندگان فلسفی قرار دارند. هرچند در این نوشتار فرصت تفصیل در فلسفه‏ ی کانت مهیا نیست؛ به این مختصر بسنده باید کرد که کانت اگرچه در بستر ایدئالیسم آلمانی از سویی و تجربه ‏گرایی تحلیلی- انگلیسی از دیگر سو به جهان اندیشه‏ ی فلسفی کشانده شد، اما به واقع وارث ویرانه‏ ای بود به نام فلسفه؛ که پایه‏ هایش را به ضربات سهمگین و بنیان‏ کن تجربی باوریِ «دیوید هیوم» فرو ریخته می‏ دید و چه سزاوار گفته‏ اند؛ اگر کانت نمی‏ بود فلسفه از زیر بار ویرانگری هیوم، چنان باشکوه بر نمی‌‏خاست.
کانت در نقد اول( نقد عقل محض) به مشخصه‏ های معرفت راستین می‏ پردازد و چنین شناختی را تنها آنجایی برجا و شایسته می‏ یابد که در دایره‏ ی شهود( ادراک حسی) بماند و از تجربه‏ ی ممکن، بیرون نرود. اما در نقد دوم خود( نقد عقل عملی) بر آن است تا به تعریف و توصیف عمل اخلاقی و راستین مبادرت کند و بر این پایه است که چنین عملی شرط ضرورش آزادی از هر نوع امر شهودی و تجربی است. هم از این روست که نظرگاه‏ های دینی کانت در حدود «عقل عملی» که بر الزام ‏های اخلاقی دلالت دارند قرار می‏گیرد.

نسبت کانت و دئیسم
اگرچه کانت در «درس‏ های فلسفه‏ ی اخلاق»*** که پس از نقد اول نگاشت، مباحث عمده‏ ای را در حوزه‏ ی دین طرح می‏کند، باری اما عمده‏ ی اثر او در حدود بحث جاری، اثر ماندگار «دین در محدوده عقل تنها» بوده است. چه پاره‏ ای را نظر بر آن است که بر اساس این جمله از کانت در این اثر که؛ «دین برای زندگی کردن است، نه زندگی برای دین داشتن و دینی که نتواند جواب‏گوی نیازهای زندگی زمان خود باشد، حق طبیعی آن حذف از صحنه‏ ی زندگی است» می‏ توان از انقلاب کپرنیکی ِ کانت در حوزه‏ ی دین و معرفت دینی سخن گفت. چنین نگاهی به دین، بی‏ گمان دین را در کنار دیگر پدیده ‏هایی  قرار می‏دهد که در خدمت زندگی بهتر بشر قرار دارد. اما نگاه کانت به رغم نزدیکی به پاره‏ ای نظرات دئیست‏ ها، بر اساس چنین تلقی و برداشتی دچار زاویه و فاصله از طرز تلقی دئیستی می شود. گرچه در حوزه‏ ی دئیسم سعی بر آن شد تا دین در حوزه‏ ی عقل نظری (مبتنی بر تجربه و شهود) قرار گیرد و بر اساس نتایج طبیعی علوم، استنتاجات حوزه‏ ی دین طرح شود (آنچنان‏ که نیوتون در توصیف نقش آفریدگاری خدا و نه پروردگاری ‏اش بر پایه ‏ی فیزیک مکانیک استفاده کرد)، کانت به عکس معتقد بود دین و مذهب نوعی ایمان در رابطه‏ ی با کنش اخلاقی ‏است و بنابراین بر بنیاد عقل عملی و الزام‏ های این عقل قرار دارد. چنانچه پیشتر گفته شد؛ عقل عملی، عقل مبتنی بر امور غیرتجربی و ورای شهود است. رکن رکین همه‏ ی پایه‏ های تحلیلی و ترکیبی ِ کانت در این عقل، مفهوم اختیار انسان است که حسب تبیین وی مبتنی بر نوعی فهم پیشینی (یعنی فهمی که مستقل از هر نوع تجربه و ارتسامات حسی باشد) است. وی در دیباچه‏ ای بر نقد عقل عملی مدعی است که: «مفهوم اختیار، به این اعتبار که واقعیتش بر مبنای قانون یقینی ِ عقل عملی اثبات شده است، شالوده‏ ی همه‏ ی نظام عقل عملی و حتا نظام عقل نظری است» و «همه‏ ی مفاهیم دیگر از قبیل مفاهیم خدا و جاودانگی نفس که در عقل نظری بعنوان ایده‏ های صرف، بی پشتوانه رها شده بودند، اینک خود را به این مفهوم ملحق می‏ سازند.»(کانت، نقد عقل عملی ص ۱۰) بر این اعتبار است که «خدا، اختیار و بقای نفس را کانت صور معقول می‏داند و معتقد است که اگر عمل این صور را در تفکرات مان فهم نکنیم، ما بعدالطبیعه را محکوم به این کرده‏ ایم که تا ابد از غموض و تناقض رهایی نیابد و همچنان صحنه‏ ی منازعات بی‏ پایان بماند»(کورنر، ص ۱۵۶) لذاست که تکیه بر تجربی‏ گرایی دئیستی که خاصیت علم ‏باوری اش به ویژه متکی بر فیزیک مکانیک بود، در افق گسترده‏ ی کانت دچار ایراد بود. بر این اساس هم اخلاق و هم «دین عقلانی ناب» کانت بیرون از علم‏ گرایی هم ‏روزگارش قرار گرفت و از آن جایی که عقل عملی، عقل کاربردی در حوزه‏ ی ترتیب و سامان‏ دهی به مناسبات انسان‏ هاست، تلقی کانت، بیش از تلقی دئیست‏ ها دینی است. با این همه در مواردی چون موارد زیر با اهل دئیسم و دین طبیعی همراهی‏ هایی دارد.

۱ – حذف میانجی میان مومن و خدا. این دقیقن همان‏جایی است که کانت پا در کفش و خار در چشم روحانیت رسمی و آبای فقهی کلیسا و مذهب می‏کند.

۲- تغییر نگاه نسبت به وحی. کانت معتقد است دین برای تحت حمایت قرار گرفتن، باید اخلاقی باشد و بر این اساس بایسته است در خدمت نظام اخلاقی انسان قرار گیرد. در این راستا لزوم متابعت وحی از عقل ضرورت می‏ یابد چه به زعم وی «اگر اعتقاد به وحی مقدم بر عقل باشد، خدمت کاذب صورت گرفته است.»(کانت دین در محدوده‏ ی عقل تنها ص۱۶۵)

۳- دیدگاه منفی و سلبی وی نسبت به معجزات و گرایش به حذف مناسک از منظومه‏ ی دین عقلانی که در ادامه اشاراتی بدان خواهیم نمود.

کلیسای مرئی و کلیسای نامرئی
کانت در فصلی از کتاب «دین در محدوده عقل تنها» به نسبت دین‏داری و کلیسا می‏ پردازد، اما بی‏ تردید یکی از اساسی‏ ترین مباحث کانت حول دینداری بر گرد همین نسبت می‌‏چرخد. وی در طول آرای خود به دنبال تبیین و تشریح دین عقلانی ِ ناب می‏ گردد و معتقد است آن سنخ از دین که کلیسا به مثابه‏ ی متولی اصلی آن ادای وظیفه می‏ کند، دین ِ پرستش است و کلیسای مرئی که واقعیت عینی یا ابژکتیو دارد دین ِ پرستش را مبتنی ِ بر وحی، در برابر تکامل اخلاقی دین قرار می‏ دهد. دین ِ پرستش در نظرگاه کانت در وضعیت ابتنای بر وحی، از پذیرش دین اخلاقی ناب که مبتنی بر احکام و مفاهیم عقلی ِ عقل عملی است خودداری می‏ کند. به زعم کانت؛ دین ِ قابل دفاع، صرفن چیزی جز شان عقلانی اخلاق نیست. و در حقیقت دین رسمی که مبتنی بر مرجعیت، مناسک و احکام غیر مستقل و غیر عقلانی است مخل چنان دین عقلانی ناب است. چنانچه کانت در نقد عقل عملی معتقد است: «خود آیینی ِ اراده (Autonomy) اصل یگانه‏ ی همه‏ ی قوانین اخلاقی‏ است و همه‏ ی تکالیف اخلاقی منطبق بر آن هاست.»(کانت، نقد عقل عملی ص ۵۸) او این خودآیینی و استقلال را متعلق به دین عقلانی می‏ داند و دین ِ رسمی ِ مبتنی بر کلیسای بیرون، کشیش و مرجع دینی را نمودار دگرآیینی (Heteronomy) می‏ خواند و مدعی است «دگر آیینی‏ ِ انتخاب نه فقط نمی‏ تواند بنیاد هیچ تکلیفی قرار گیرد، بل که به عکس ضد اصل تکلیف اخلاقی و ضد اخلاقی بودن ِ اراده است.»(پیشین)

پر واضح است که در نظر کانت، ایمان دینی؛ ایمانی ارادی و معطوف به اراده‏ ی اخلاقی است که در زیر سایه‏ ی ایمان کلیسایی، به نوعی تابعیت جبری از برخی احکام دگر بنیاد و نه عقل بنیاد بدل می‏ شود. بنابراین کانت بر آن است که جهت تکامل بخشیدن به دین ِ تاکنون، می‏ بایست جایگاه ایمان حقیقی را از کلیسای مرئی کشیش‏ ها و مراجع دینی، به کلیسای نامرئی در دل مومن انتقال داد و به نوعی، ایمانی فردی  یا زیستی مومنانه و شخصی را با کارپایه‏ ی عمل اخلاقی و اخلاق مبتنی ِ بر عقل عملی تشویق نمود. چنین ایمانی هر آینه در صدد اصلاح اخلاقی است و کانت به صراحت معتقد است اگر غایت دین پرستش خدا باشد و اصلاح اخلاقی در آن مغفول بماند انسان دچار دین ِ توهمی یا اغوای دینی می‏ شود و حتا اعمالی چون نذورات و زیارت اماکن مقدسه را که بنا بر سنت برای جلب رضایت خدا انجام می‏ شود را از نوع اغوای دینی (دین دروغین) می‏ خواند. (کانت، دین در محدوده عقل تنها ص ۳۷)

هگل

هگل(۱۷۷۰-۱۸۳۱)


هگل و مذهب دل
دستگاه نظام‏ مند فلسفی ِ«گئورگ ویلهلم فردریش هگل»( ۱۷۷۰- ۱۸۳۱) نیز چون کانت، دشوار و حتا آنچنان پیچیده است که در جامعه ‏ی فارسی زبان ما، بیش از آنکه به متن آثار وی رجوع شود، به مجموعه‏ ی گسترده‏ ی آثار هگل‏ شناسان در شرح آرای وی رجوع می‌‏شود، به گونه‏ ای که اصلی ترین آثار او همچون «پدیدارشناسی روح»، «علم منطق» ، «فلسفه تاریخ»، «تاریخ فلسفه» و «دایره‏ المعارف فلسفی علوم» ِ وی را تاکنون کسی به فارسی برنگردانده است، چه زبان فلسفی ِ هگل زبان خاص و منحصر به فردی است. با این همه، جزوه‌ی معروف وی با عنوان «استقرار شریعت در مذهب مسیح» که می‏ تواند در تبیین و تشریح جزئی‏ تر نظرات وی در باب مذهب کمک کند، با ترجمه‏ ای شایسته در اختیار است.

در منظومه‏ ی فلسفی- معرفتی هگل، شباهت‏ های زیادی میان وی و کانت در رویکرد به مذهب دیده می‏ شود. بویژه آنجایی که وی از خود قانون گذاری (خود آیینی) و مذهب دل سخن می‏ گوید. به بیان رسای ژان هیپولیت: «وی با الهام از روسو، مذهب شخصی(Subjective) را از مذهب عینی(Objective) تفکیک می‏ کند»(هیپولیت، ص۳۲) هگل مذهب شخصی را مذهب دل می‏ خواند که هم مخالف عقل‏ گرایی خشک اصحاب دایره‏ المعارف (Encyclopedists) و روشنگری است و هم مخالف الهیات رسمی و ایجابی مراجع دینی.

مذهب دل به تعبیر هگل قادر است «الهام بخش بزرگ ترین کردارها باشد، چرا که بر تمامی وجود آدمی اثر می‏ گذارد و نه فقط بر عقل او». چنین مذهبی در درک هگل، نیازمند گذار به تجربه‏ ی مسیحایی است، تجربه‏ ای که بر خود آیینی ِ اراده و خود قانونگذاری شخصی دلالت دارد و در تقابل با مذهب رسمی یا مذهب کلیسایی و به عبارت هگل «ذهب ایجابی» قرار دارد. مذهب ایجابی یا عینی بر خلاف مذهب دل «به خود اجازه می‏ دهد در کله‏ ها نظمی ایجاد کند، تبدیل به دستگاه مستقر شود، کتاب و رساله‏ ای داشته باشد و به شکل کلام به دیگران منتقل شود، حال آنکه مذهب شخصی (مذهب دل) فقط در احساسات و اعمال است که برون بودگی پیدا می‏ کند»(پیشین)
مذهب ایجابی یا رسمی در تلقی هگل، کلیسا و مرجعیت دینی در شکل تاریخی شده‏ ی آن است که دست ولایت خدا را از عبای خود بیرون می‏ آورد و ولایت او را بر مراد فقیه می‏ نشاند تا قیمومت انسان را ادعا کند. چنین مذهبی از نظرگاه عقل عملی هگل «مذهبی مبتنی بر اقتدار است که آدمی را کودکی نابالغ به حساب می‏ آورد و به همین دلیل چیزی را که آزموده‏ ی عقل انسانی نیست، خارج از وی و بر وی تحمیل می‏ کند، مذهبی که خدای را بدل به خدایگان و آدمی را به برده تبدیل می‏ کند و شرایط گسترش احساس بردگی را در وی پدید می‏ آورد.»(پیشین ص ۵۶)
اما هگل مذهب ایجابی را بر وجهی دیگر نیز توصیف کرده است و همانا توصیف آن به لفظ شریعت است. شریعت به تعبیر هگل «نتیجه‏ ی دگرگونی ضروری همه‏ ی عناصر زنده است.» در حقیقت دگرگونی عناصر زنده و پویا به عناصری ایستا، کارکرد مشخص شریعت است چنانچه وی با اشاراتی به شخص مسیح و تلقیات حواریون وی می‏ نویسد:
«هیچ مذهبی در آغاز ایجابی نبوده است فقط بعدها به این صورت درآمده است و ایجابی بودنش نیز در این حالت فقط میراثی از گذشته‏ ی تاریخی است»(پیشین ص ۵۹) و این دقیقن هم راستایی بحث هگل و کانت را در اشاره به تاریخی بودن پیدایی و پایایی شریعت ترسیم می‏ کند. هم هگل و هم کانت مسیحیت را دینی تعلیمی دانسته‏ اند که درکی تمامن اخلاقی از مسیح را بازتاب می‏دهد و این درک اخلاقی به صورتی کاملن شخصی و غیر تشریعی توصیف شده است. هگل معتقد است: «آموزش عیسی به هیچ وجه جنبه‏ ی تشریعی ندارد و او هرگز نخواسته است هیچ اصلی را بر مبنای اقتدار شخصی خود بنا نهد.»(هگل ص ۴۰) چه به تعبیر مارکوزه و از منظر هگل: «هدف بایسته‏ ی انجیل رستگاری فرد بود، نه جامعه یا دولت»(مارکوزه، ص۵۴)

هگل با نقد تن دادن ِ مردم زمان خود به ولایت و قیمومیت جزمیات کهنه و منسوخ کلیسایی در قالب شریعت می‏ نویسد: «ما هر روز می‏ بینیم که بشر در چشم پوشی از نیروی خویش و آزادی ِ فطری خود، در گردن نهادنِ از سر ِ خوشامد به قیمومتی ازلی و در دلبستگی به زنجیره ایی که دست و پای عقل را بسته است تا کجا می‏ تواند پیش برود.»(هگل ص ۴۶) وی قیام خود عیسی مسیح را نیز در راستای مبارزه با شریعت مستقر به مثابه‏ ی آنچه مذهب غیرعقلی می‏ خواند، توصیف می‏ کند.

نقد مذهبی هگل با نقدی بر معجزات و کرامات، بیش از پیش به درک معقول و خود آیین ِ کانت نزدیک می‏ شود، وقتی می‏ گوید: «هیچ شریعتی بدتر از آنچه زاییده‌ی اعتقاد مردم به معجزات و کرامات است نیست»(هگل ص۲۴) و بر این اساس شریعت (مذهب ایجابی) را متکی بر دیگر بنیادی و معتقد به همین شرایط افساد دین می‏ داند و بویژه هنگامی‏ که مذهب ایجابی از در ورود به دولت و سیاست وارد می‏ شود معتقد است «کلیسا با فاسد کردن دولت، در فساد خود می‏ کوشد»( پیشین ص ۲۵) و این گزاره‏‌ای قدرتمند در تکمیل سعی نظری هگل جهت نیل به مذهبی سکولار و شخصی است. مذهبی که عینیت یافتگی‏ اش را در رفتار اهل مذهب یعنی مردم می‏ یابد، آنچنان که کلیسای برون برای ایشان به درون منتقل می‏ شود تا به تعبیر توماس پین که می‏ گفت: «ذهن من، کلیسای من است»(بشیریه ص۱۷) این فرد مومن باشد که تشخیص و تمیز کارکرد اخلاقی- دینی رفتارش را صورت ‏دهد.

نتیجه‏ ی سخن
زمانه‏ ی ما زمانه‏ ی نوزایی و دگردیسی سریع و متحول است. در چنین زمانه‏ ای درنگ و معطلی بر پاره‏ های دست و پاگیر سنت، مانع حرکت و زایش و ترقی انسان و جامعه است. این موانع اما جز با سعی فکری و تکانه‏ های اندیشه‏ گون از پیش پای بشر کنار نرفته و نخواهد رفت. در عین وجود چنین فرضی، نمی‏ توان از اصطکاک نفس‏ گیری که در نتیجه‏ ی برخورد ستیزه‏ گرانه با آنها روی می‏ دهد غافل شد. همچنان که در دو بخش از مطلب ِ حاضر آمد، غربی‏ ها و اندیشه‏ گرانی که بنیان‏ های اجتماعی غرب بر محور اندیشه‏ ی آنان می‏ چرخد، اگرچه دوران ستیز بی محابا با مذهب را پشت سر داشتند، اما به این نتیجه‏ ی منطقی که فروید در جایی بدان اشاره کرده بود نیز گوشه چشمی داشتند که: «گاهی اوقات باورهای مذهبی با نگاه داشتن انسان‏ ها در یک حالت روانی کودکانه و سوق دادن آنان به یک توهم گروهی، موفق می‏ گردد بسیاری از مردم را از دچار شدن به روان نژندی‏ های فردی رهایی دهد، اما نه چیزی بیش از آن»(فروید، ص ۳۷) پر واضح است چنین دید آسیب شناسانه و در عین حال انسان دوستانه، قائل به وجود مایه‏ ای بلاهت در بطن نگرش‏ی مذهبی از جنس بلاهت تخدیر‏گون بوده‏ است، چنان که میخائیل باکونین(آنارشیست معروف روسی) در کتاب «خدا و ملت» مدعی بود: «سه راه برای گریز از بدبختی وجود دارد که دوتای آن واهی و یکی واقعی است. دوتای اولی مشروب و کلیسا هستند، (یعنی عشرت طلبی جسم و کام‏ جویی روح) سومی انقلاب اجتماعی است»(وارد، ص ۵۱) اما بر آن نیستند تا به یک باره این بلاهت و عامل آن(مذهب) که خود معلول زیست نابرابر و جهان ِ وارونه‏ ی انسان است را به آنی از میان بردارند. ذهن عوام آن چنان درگیر باورهای مذهبی از حدود خرافی‏ ترین و عقب مانده‏ ترین صورت‏ ها تا گرایشات معقول‏ تری از آن بوده‏ است، که حذف سریع چنین نگرش‏ هایی صرفن به عصبیت‏ های نا به جا و جنگ‏ های بی‏ ثمر می‏ انجامد. بر چنین درکی است که ذهن عاری از باور مذهبی و قائل به مشی سکولار قادر خواهد بود پذیرای تبیین‏ ها و تحلیل‏ های رو به رشد نواندیشان مذهبی و دینی باشد تا بر محمل گشایشی که ایشان صورت می‏ دهند، بذر تحولات عمده‏ ی اجتماعی بر محور واقعی ، انسانی و معقول نیازهای بشری را بگسترد. سکولاریسم در غرب جز با عبور از مسیر اصلاح دینی و دگراندیشی مذهبی که خود منجر به مدارا و تساهل و در نتیجه‏ ی آن بالا رفتن آستانه‏ ی تحمل فرد مذهبی تا حد پذیرش غیر شد، راه به جایی نبرد، بر ماست که دست همراهی و یاری از کسانی که در راهی چنان گام می‏ نهند را کوتاه نکنیم.

در مطالب آتی سعی خواهد شد دو دیدگاه بارز در حدود نو اندیشان دینی و اندیشه‏ گران ِ در باب نسبت مذهب و جامعه را بررسی کنیم.

اشارات
*.
https://azizi61.wordpress.com
**. https://azizi61.wordpress.com/2010/08/21/secularism1
*** . علاقه‏ مندان به مطالعه این آثار می‏ توانند به این ترجمه‏ ها که تنها ترجمه‏ های موجود هستند مراجعه کنند؛
۱- کانت- ایمانوئل، سنجش خرد ناب، ترجمه میرشمس‏ الدین ادیب سلطانی، موسسه انتشارات امیر کبیر
۲- کانت- ایمانوئل، نقد عقل عملی، ترجمه انشاء الله رحمتی، نورالثقلین
۳- کانت- ایمانوئل، نقد قوه‏ ی حکم، ترجمه عبدالکریم رشیدیان، نشر نی
****. کانت- ایمانوئل، درس های فلسفه اخلاق، منوچهر صانعی دره‏ بیدی، نقش و نگار

منابع
۱- ابن سينا، شرح و ترجمه اشارات و تنبيهات، حسن ملكشاهي، انتشارات سروش، تهران ۱۳۶۸
۲- بشیریه- حسین، اندیشه‏ های سیاسی قرن بیستم، جلد دوم(لیبرالیسم و محافظه‏ کاری)، نشر نی، چاپ ششم، تهران ۱۳۸۴
۳- پامر، دونالد – نگاهي به فلسفه، ترجمه عباس مخبر، نشر مركز، چاپ اول، تهران ۱۳۸۸
۴- رورتي، ريچارد. اولويت دموكراسي بر فلسفه، ترجمه خشايار ديهيمي، چاپ سوم، طرح نو، تهران ۱۳۸۸
۵- فروید- زیگموند، تمدن و ناخشنودی‏‌های آن، ترجمه خسرو همایون‏ پور، موسسه انتشارات امیرکبیر، چاپ دوم، تهران ۱۳۸۸
۶- کانت- ایمانوئل، دین در محدوده عقل تنها، ترجمه منوچهر صانعی دره‏ بیدی، نقش و نگار، چاپ دوم، تهران ۱۳۸۸
۷- کانت- ایمانوئل، نقد عقل عملی، ترجمه ان شاءالله رحمتی، نورالثقلین، چاپ دوم، تهران ۱۳۸۵
۸- کورنر- استفان، کانت، ترجمه عزت الله فولادوند، انتشارات خوارزمی، چاپ دوم، تهران ۱۳۸۰
۹- مارکوزه- هربرت، خرد و انقلاب، ترجمه محسن ثلاثی، نشر ثالث، چاپ اول، تهران ۱۳۸۸
۱۰- وارد- کالین، آنارشیسم، ترجمه محمودرضا عبدالهی، نشر افکار، چاپ اول، تهران ۱۳۸۸
۱۱- هگل- گئورگ ویلهلم فردریش، استقرار شریعت در مذهب مسیح، ترجمه باقر پرهام، انتشارات آگه، چاپ دوم، تهران ۱۳۸۶
۱۲- هیپولیت- ژان، مقدمه‏ ای بر فلسفه تاریخ هگل، ترجمه باقر پرهام، انتشارات آگه، چاپ اول از ویراست سوم، تهران ۱۳۸۶

***

  1. هنوز دیدگاهی داده نشده است.
  1. No trackbacks yet.

پاسخی بگذارید

در پایین مشخصاتِ خود را پر کنید یا برایِ ورود رویِ نقشک‌ها کلیک کنید:

نشان‌وارهٔ WordPress.com

شما در حال بیان دیدگاه با حساب کاربری WordPress.com خود هستید. بیرون رفتن /  تغییر )

عکس گوگل

شما در حال بیان دیدگاه با حساب کاربری Google خود هستید. بیرون رفتن /  تغییر )

تصویر توییتر

شما در حال بیان دیدگاه با حساب کاربری Twitter خود هستید. بیرون رفتن /  تغییر )

عکس فیسبوک

شما در حال بیان دیدگاه با حساب کاربری Facebook خود هستید. بیرون رفتن /  تغییر )

درحال اتصال به %s

%d وب‌نوشت‌نویس این را دوست دارند: